مبانى نظريه حركت جوهرى ملاصدرا در فلسفه افلاطون(2)

3 ـ تركيب، ويژگى ذاتى صيرورت
 

اين نيز از تعاليم افلاطون است و با بررسى آن مى توان همفكر بودن او و صدرالمتألهين را در خصوص مركب بودن عالم صيرورت از دو عامل بالقوه و بالفعل مورد ارزيابى قرار داد. تعابير افلاطون در اينباره، در فيلبس تركيب از «حدّ و نامحدود»([14])، و در تيمائوس تركيب از «تصاوير موجود حقيقى و قابل (مكان)»([15]) است. با مطالعه ئى درباره اين تعابير، بسيار قريب به ذهن است كه عنصر نامحدود يا قابل باهيولى، و حدّ يا تصاوير موجود حقيقى با صورت تطبيق داده شود. تمام مفسران برآنند كه «نامحدود» فيلبس همان «قابل» يا مكانتيمائوس است. چنانكه منظور از حدّ را تصاوير موجود حقيقى دانسته اند كه با توجه به اصل بهره مندى روشن است كه حدّ يا تصاوير موجود حقيقى، همان حيثيت بهره مندى اشياءصائر از عالم برتر است. افلاطون در بخشى از توصيف خود درباره قابل در تيمائوس چنين مى گويد: «آن چيزى كه قرار است تصاوير چيزهاى ابدى را بنحو كامل بخود بپذيرد، بالطبع فاقد هر گونه شكل و صورتى است... بچشم در نمى آيد و هيچ صورتى ندارد وهمه چيز را بخود مى پذيرد وخود ازطريق يك نوع تفكر جعلى ( in a thought spurious mode of) قابل درك است.([16])» برخى از مفسران با تفسير «قابل» افلاطون به ماده ارسطويى مخالفند. كورن فورد دليل مخالفت خود را چنين اعلام مى كند كه «ارسطو فعاليتهايى را كه در هيولى حاصل مى شود از هيولى تلقى مى كند، حال آنكه افلاطون در قابل.»([17]) راس و مهر نيز چنين مى انديشند.([18]) اگر چه اين تفاوت ميان قابل افلاطون با هيولى ارسطو انكارناپذير است، اما براى مقايسه افلاطون و صدرا، اين تفاوت نه تنها مشكلى به وجود نمى آورد، بلكه در واقع ماده مورد قبول صدرا نيز چيزى است كه فعليات در آن پديد مى آيند، نه از آن. در واقع اين تفاوت بر خاسته از اعتقاد افلاطون و صدرا به ارتباط عالم جسمانى با عالم مُثُل است. زيرا چنانكه تيمائوس بما مى آموزد: «قابل بطرزى شگفت از معقول بهره مند مى شود.»([19]) تفاوتى كه افلاطون و صدرا با ارسطو در اينباره دارند بدين مسئله بازگشت مى كند كه آن دو قائل به خلق وافاضه عالم صيرورت (عالم جسمانى) از عالم مثل (عالم ربانى) مى باشند، حال آنكه درانديشه ارسطو ـ از اساس چنين چيزى وجود ندارد. بنابراين كاملا طبيعى است كه ارسطو فعليتهاى حاصل شده را از هيولى بداند،اما افلاطون در قابل.
بهر تقدير، مفسرانى چون پروكلوس و فريدلندر افلاطون را بنيانگذار مفهوم فلسفى هيولى مى دانند، اگر چه ارسطو نخستين كسى باشد كه لفظ «چوب والوار» (hyle) را به يك واژه فلسفى تبديل كرده است.([20])
از تمام اينها گذشته، شايد ارسطو خود بتواند گواه خوبى بر تفسير قابل افلاطونى باشد. زيرا ارسطو بعنوان شاگرد افلاطون و فردى متأخر از او، مى گويد كه قابل افلاطون همان هيولاى من است، يعنى من از هيولى همان معنايى را قصد مى كنم كه افلاطون از قابل. او در متافيزيك مى گويد كه او «افلاطون» تنها دو علت را بكار برده است: چيستى يا چئ (ti esti) و علت مادى (kata ten hylen) زيرا صورتها علتهاى چيستى چيزهاى ديگرند، اما واحد (One) علت چيستى خود صورتهاست و نيز بعنوان ماده يا زير نهاد ـ كه از يكسو صورتها در محسوسات بر آن حمل مى شوند، و از سوى ديگر واحد با صور مرتبط مى گردد.»([21])
نكته ديگر اين است كه افلاطون اين تركيب را تركيب يا اتحاد حقيقى (or the koinonia) مى داند، و اين نكته ئى است كه موضع افلاطون و ملاصدرا را بسيار بهم نزديك مى كند، زيرا صدرا نيز اتحاد ماده و صورت را اتحادى حقيقى مى داند و آنرا در احكام تابع صورت دانسته و در نتيجه كل را محكوم به حكم صيرورت فرض مى كند([22])و اين همان مطلبى است كه افلاطون هم آنرا اظهار كرده است، زيرا او نيز گاه صيرورت را «مركب» فرض مى كند و گاهى ديگر ـ مثلا در تيمائوس ـ سيلان و صيرورت را حكم «تصاوير موجود حقيقى» مى خواند. بهر حال از اينكه در فيلبس صيرورت همان «تركيب» فرض شده است([23]) بر ما آشكار مى شود كه هر دو عامل بحكم اتحاد و تركيب حقيقى، محكوم به سيلان و تصرّمند چنانكه صدرا نيز بر همين باور است.
مطلب ديگر آن است كه افلاطون قابل يا نامحدود را «عامل نابخردى و ضرورت كور» مى خواند. با توجه به تركيب حقيقى ميان اين دو عامل تشكيل دهنده صيرورت، بسيار واضح است كه نمى توان تنها يكى از آن دو را به صانع نسبت داد و ديگرى را از حيطه آفرينش او استثنا كرد. بلكه اين عامل ضرورت كور، حاكى از لازمه قهرى تنزل وجود در مرتبه جسمانى صيرورت است و بنابراين امرى انجعالى است.([24]) پس آنچه مخلوق اولا و با لذات عقل (دميورژ) مى باشد همان تصاوير بهره گرفته از عالم مثل است، اما اينكه اين تصاوير بناچار در قابل پديد مى آيند، ناشى از نقصان مرتبه وجودى آنهاست. با اين تفسير، مسئله بينظمى پيشين (خواء) كاملا معناى تحت اللفظى خود را از دست مى دهد و راه براى تفسير افلاطون بعنوان حكيمى كه همچون صدرا مسئله خلق از عدم برايش مطرح بوده است، باز مى شود.
قابل ذكر است كه نه تنها صدرالمتألهين چنين تفسيرى از افلاطون را مى پذيرد، بلكه مفسرانى همچون پروكلوس، تيلور و فريدلندر نيز بر همين باورند.([25]) و حتى كورن فورد كه طور ديگرى مى انديشد، سرانجام پس از بحثهاى تفصيلى در اينباره باز هم بدين نتيجه مى رسد كه از خواء در افلاطون هرگز نمى توانسته معناى تحت اللفظى آن قصد شده باشد.([26]) نكته ديگر كه قابل توجه است اينكه، بر خلاف برداشت برخى مفسران، منظور از حدّ يا تصاوير موجود حقيقى، كه يكى از دو عامل بكار رفته در ساختار صيرورت است، و جنبه بهره مندى صيرورت از هستى حقيقى تلقى مى شود، بايد امورى جوهرى باشند نه كيفيات. عمده ترين دليل ما براين تفسير همان نظريّه مشهور افلاطون مبنى بر بهره مندى صيرورت از عالم هستى و جوهر راستين است. اين نظريه حكم مى كند كه گونه اى «جوهر» يا «وجود» و در نتيجه «وحدت» براى قلمرو صيرورت، هر چند به كمترين حدّ، يعنى «بقيمت نبودن» (تيمائوس 5 C52) محقق باشد. زيرا وجودى آنى و متصرم خواهد بود كه واقعيت و وحدت خود را تنها در گرو ارتباط خاص خود با واحد ثابت، يعنى مثال عقلى، دارد در غير اين صورت مقابله آشكار افلاطون با نظر پارمنيدس درباره هستى، مبنى بر اينكه واقعيت تنها واحد است، و عالم صيرورت و هم و خيالى بيش نيست و هيچگونه واقعيتى ندارد، كاملا بى معنا و بيوجه مى شد. از طرفى آشكار است كه صدرا هم آنگاه كه از حركت «جوهرى» سخن مى گويد، منظورى جز حركت «وجودى» ندارد و بخوبى پيداست كه صدرا دراين مقام لفظ «جوهر» را نه بمعناى يك ماهيت، بلكه بمعناى «وجود» بكار بردهاست.
به هر تقدير اين نكته كه حركت جوهرى ملاصدرا نيز تنها در ارتباط با مُثُل معنا پيدا مى كند، نكته اى است كه او بصراحت آنرا قائل است. زيرا در بحث درباره بقاء موضوع در حركت جوهرى، با ذكر اين نكته كه تنها در ارتباط بامثل است كه عالم جسمانى «وجود» پيدا مى كند، يادآور مى شود كه چنين انديشه ئى تنها و تنها مى تواند مبتنى بر دو اصل بنيادين فلسفه او، يعنى اصالت وجودو تشكيك در مراتب هستى، باشد.([27]) و اين خود شايد بهترين گواه بر نفوذ اين دو اصل بر انديشه هاى افلاطون مى باشد، چنانكه پيشتر در بحث درباره ساختار هستى از ديدگاه افلاطون، مبنى بر تعريف او از دانش ديالكتيك، مبنى بر رؤيت كثرت در وحدت و وحدت در كثرت، بدين مطلب اشاراتى داشتيم.

پي نوشت ها :
 

14 ـ حد = Peras، نامحدود = aperon ; ر.ك. فيلبس c23 به بعد، بويژه e25 و d26.
15 ـ قابل=receptade،مكان=chora; ر.ك.تيمائوسa51ـd48.
16 ـ ر.ك. تيمائوس a51 ـ c50 ; مقايسه كنيد با گفته صدرا «ذات هيولى از همه وجودات متحصله و فعليات خالى است و هيچ هويتى جز قوه وجود و تهيؤ قبول صور و هيئات ندارد.» (اسفار، ج5، 119، نيز ر.ك. همان 343)
17 ـ ر.ك.
Cornford, op. cit, p. 185; Plato's Cosmology p. 181
18 ـ ر.ك.
Ross , op. cit , pp. 125 - 6 ; Mohr , op cit. , pp. 93 - 8
19 ـ پروكلوس اين عبارت را بمانند عبارت فيدون (100)، و نيز بحثهاى پارمنيدس مطرح ساختن مسأله پيچيده «بهره مندى محسوس ازمعقول» تلقى مى كند. ر.ك.
Proclus, op. cit, p.239
20- ر.ک.
Proclus, ibid,pp.160 onward; Fried Lander, op ـcit , p. 249 ; Grube, G. M. A. , Platئs Thought, Beacon Press, Boston, 1935 , p. 301
(البته گروب با كمى تفاوت همان تفسيررا داد)
21 ـ متافيزيك 14 ـ 8a988
22 ـ ر.ك. اسفار، ج5، صص 3 ـ 182، 282، ج7، صص 7 ـ 269 ; الشواهد الربوبيّة، ص 85 ; مفاتيح الغيب، صص 303، 557 و 597; المبداً و المعاد، بامقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، انجمن فلسفه ايران، 1354، صص 7 ـ 256.
23 ـ تركيب امرى است كه جوهر و ذات آن «بوجود آمدن» است، از طريق راه يافتن حدّ به نامحدود كه موجب محدوديت آن مى گردد (فيلبس e25 ـd26)
24 ـ در سياست مى خوانيم: «و اين اقتضاى عنصر جسمانى است كه در تركيب آن وجود دارد، زيرا جهان زيبايى و ديگر خصوصيات نيك را از آنكه آنرا بصورت منظم كنونى در آورده بيادگار گرفته است، ولى همه زشتيها و بى نظمى ها و بيدادگريهايى كه در زير آسمان پديدار مى شود زاده جنبه جسمانى اوست...» b273 ; نيز ر. ك. ته ئه ته تتوس b ـ a176.
25 ـ ر. ك. اسفار، ج5، صص 20 ـ 217; پروكلوس به استناد قوانين c900، a2 ـ c901، a3 ـ e902 بدين مسئله قائل است. ر. ك.
; Proclus, pp. 193 - 4 Fried Lander , op. cit . , pp. 322, 348 - op. cit. , Taylor , op. cit. ,pp. 443 - 4. 9 ;
26 ـ مثلا ر.ك.
Corn ford, Plato's Cosmology, pp. 176- 7
27 ـ مفاتيح الغيب ص 593.

منبع: www.mullasadra.org